Нередко можно прочитать, что индийская философия "такая же древняя, как и Веды". Не будем касаться фантастических утверждений со стороны некоторых индийских авторов, относящих Веды чуть ли не к 10 веку до н. э. Научная датировка относит самые древние части Ригведа-самхиты где-то к 18 веку до Р. Х. Древность? Это ещё как взглянуть. По сравнению с греками — да. А вот шумеры к этому времени уже вымерли (ассимилировались), миновав высоты развития своей культуры (3 тысячелетие до Р. Х.). И вот в этой ведической древности (или юности?) находят не только начатки индийской философии, а то и "развитую философию" (особенно в 10-й Книге РВ).


О "философии Упанишад" же говорит всяк, кому не лень. На самом деле в Упанишадах (поздневедических памятниках), а также в санскритском Эпосе (например, в 12-й книге Махабхараты: раздел Мокшадхарма; но и не только там) находим мистические интуиции, метафизические построения и теории, теогонические воззрения и т. п. Но можно ли говорить о собственно "философии"?

О философии в Индии в строгом смысле можно говорить только тогда, когда к метафизическим построениям добавляется серьёзная эпистемологическая рефлексия: средства безошибочного познания (gültige Erkenntnismittel), прошедшая горнило разного рода диспутов и уничтожающей критики оппонентов.

Согласно гипотезе венского акад. Штайнкелльнера, поворотным пунктом в среде индийских любомудров было появление на рубеже 2-3 вв. н. э. "мистического нигилиста", великого буддийского учителя Нагарджуны, который чрезвычайно въедливой и глубокой, скептической критикой противников-брахманистов заставил их заметаться в поисках действенной защиты своих онтологических систем.

Нагарджуна сомневался в существовании средств безошибочного, действенного познания. Эти диспуты, вероятно, нашли своё отражение в некоторых Ньяясутрах (см. прекрасную монографию: Claus Oetke, Zur Methode der Analyse philosophischer Sutratexte. Die Pramana-Passagen der Nyayasutren, in: Studien zur Indologie und Iranistik 11, Reinbek 1991).

Критика Нагарджуны заставила как наьяиков, так и мыслителей других направлений (вайшешиков, санкхьев, мимансаков) углублять свои теории, касающиеся средств познания. Очень похожа была модальность развития богословской мысли в христианской ойкумене, — происходившая, кстати, примерно в это же время, — когда появление разнообразных "еретических" движений заставляло ортодоксальную часть христианских мыслителей размышлять над догматическими вопросами, о существовании которых из самих библейских книг догадаться затруднительно.

Парадоксально, но "второй поворот Колеса Учения Будды" в лице Нагарджуны и его последователей самым живым образом способствовал расцвету брахманических философских традиций и их складывание в ШКОЛЫ, которые позже получат известное многим название "даршан". Уже первые две "основные темы" ("падартхи", топики: всего их 16) Ньяи являют собой формулу синтеза эпистемологии и онтологии: pramāṇa (средства познания) и prameya (объекты познания). Остальные 14 представляют собой темы из области философского агона: диалектики и эристики [сомнение, мотивация, экземплификация, учение/доктрина, компоненты доказательства (а НЕ только "члены силлогизма", как переведено у В. Шохина), систематическая рефлексия, решение/удостоверенность, дискуссия, диспут, спор, псевдоаргументация, словесная эквилибристика, тонкие опровержения и локусы (причины) поражения].

Под "диалектикой" понимаем "внутренние дебаты" (дискуссию с самим собой или с предполагаемым оппонентом), которые потом могут вербализироваться и становиться текстом (сутр или иерархии комментариев). Здесь целью является поиск истины. Именно здесь истина имеет шанс "родиться".

Эристика (в особености jalpa и vitaṇḍā) не дискуссионна, но конфронтативна по своей природе. Целью является не бескорыстный поиск истины, но победа в полемике любой ценой. Особенно "витанда" (спор): противники подвергаются критике, нередко нечистыми средствами, а собственная позиция здесь не важна.

Следовательно, неверно говорить о том, что "в споре рождается истина". Истина в споре либо замалчивается, либо вообще не является предметом. Родиться и рассматриваться она может лишь в спокойной дискусии, а не в горячем споре. Думаю, что каждый, исследовав это утверждение в свете собственного опыта, с ним согласится.

Первая ньяясутра интересна также тем, что „адекватное познание“ (tattva-jñāna) перечисленных 16-ти топиков (тем) Ньяи считается имеющим сотериологическое значение, которое заключается в том, что "достигается высшее благо" (niḥśreyasa-adhigama), понимаемое как "избавление" (mokṣa).

Это как если бы изучение писаний Канта (или Аристотеля) было сотериологическим, религиозным деланием, ведущим к Summum Bonum. К сожалению, пути западной традиции (философия как человеческое удивление и любомудрие, а религия как вторгающийся резко императив Oткрования, приходящий извне человека: так, по крайней мере, в mainstream-е христианского образца, да и любой ближневосточной монотеистической модели) развели философию и религию. Даже схоластический синтез высокого Средневековья в лице великого Аквината не изменил их дуализма, который далее, уже в Новое время принял вид болезненного конфликта религии и науки, даже и ныне полностью не преодолённого.

[На фото: подвергающий себя аскетическому истязанию "пяти огней" великий учитель пурва-мимансы Кумарила во время беседы в "уттара-мимансакой" Шанкарой -- сценка из санскритского фильма "Adi Shankara". Вот каким должен быть настоящий философ: сам сидит с куче тлеющего хвороста, но углублённо беседует на философские темы!]

UPD: Насчёт датировки Нагарджуны: действительно, 2-3 вв. Говоря о 3-4 вв., я имел в виду Варшаганью (т. н. эпистемологическая "nagardschunische Wende"), в текстах которого впервые прослеживается влияние критики Нагарджуны. Mille pardons, написание текста происходило поздней ночью. Ошибка исправлена!