Эдгар Лейтан (edgar_leitan) wrote,
Эдгар Лейтан
edgar_leitan

БАЛКОН, или угол для дураков (1)

balkon

Этим постом мне хотелось бы начать серию философских бесед с неким питерским коллегой-философом. Предполагается, что, помимо собственно философской проблематики, их формальным объектом должна стать индийская философия с различными её аспектами, санскрит и всё такое прочее. Идея этого разговора самопроизвольно родилась из желания продолжить общение, начавшееся около двух лет тому назад в Вене, в нашем университетском институте азиатско-заумных и мало кому в современных сообществах нужных наук, на знаменитом кафедральном балконе — истинном райском уголке для всякого любителя необязательного знания. Мне пока довольно сложно себе представить, что из этой затеи выйдет. Возможно, что просто открытая для всех любопытствующих переписка добрых знакомых, для которых вольный философский разговор иногда представляется настоятельной душевной потребностью. Возможно также, что кто-то захочет к нам в этой беседе присоединиться — you are welcome! Итак, даю слово моему коллеге из Санкт-Петербурга:


Прежде всего следует представиться. Меня зовут Владимир, живу в Петербурге, остальное не принципиально и прояснится/не прояснится далее. Впрочем, имя и место тоже не являются в данном случае определяющими факторами, в отличие от того, что думаю и пишу я на русском языке. Язык/языки, на которых думает человек — вот тот минимум различия, который выделяет его от других. Эти темы языка и его связи с мышлением и человеком , вкупе с прочими важными и не-дающими-порой-покоя предметами, и предполагается творчески обсуждать далее в этом разделе, озаглавленном нами как «Балкон» или точнее как «Бала-кона», так как с санскрита (одного из, как думается, главных наших персонажей) это слово переводится как «уголок для дураков» ,что с одной стороны иронически отсылает всех любомудров и любословов туда, куда им еще Сократ велел податься — в пространство скромного рефлектирующего незнания, а с другой намекает на чудесный балкон здания индологии и буддологии, что находится в Вене, и где мне посчастливилось однажды пребывать, общаться с Эдгаром и вполне прочувствовать себя этим самым «дураком» . Так что мысленно перенесемся на этот самый балкон и будем считать его нашим огромным уголком для ни-к-чему-не-обязывающего мышления, т. е., смею надеяться, для мышления свободного, какое себе может позволить человек, вполне потративший время жизни для изучения собственного ума, чтоб без лукавства признать себя дураком.

Итак, с согласия глубокоуважаемого хозяина этого журнала — Эдгара, мы с ним в тандеме приступаем к обсуждению некоторых важных для меня, него и для нас обоих мыслей и соображений, а всех желающих приглашаем на наш балкон заняться тем же самым. Мы решили что уголок этот будет в первую очередь посвящён философии. Что до предмета, то это - индийские и европейские типы ума, а также их возможное взаимное наклонение.

Первая тема, к которой я хотел бы обратится ,которая для меня исключительно важна и, в определённом смысле, является генетически продуктивной для всего что я думаю, когда стараюсь думать философски — это тема, сформулированная следующим образом:

НЕПРОДУКТИВНОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ И СОМООПРЕДЕЛЕНИЕ.

Немного предыстории. Когда я только поступил на философский факультет, я почти сразу увяз в модной тогда (похоже что и до сих пор) французской современной философии. Вся эта братия: Деррида, Делез, Лаку-Лабарт, Нанси, Лиотар и т. д. (Фуко кстати почему то прошел мимо) совершенно покорила меня и покорила именно тем ,что наиболее быстро и просто усваивается малотренированной душoй и умом — а именно, своим стилем и, так сказать, концептуальной составляющей их стиля — тенденцией к неуёмной оригинальности. Особенно два первых «мыслителя» из этого списка — ими я болел. Слава Богу, недолго.

Далее, известным всем нам ссылочно-заинтересованным методом я набрел на трех персонажей, вылечивших меня от этого недуга. Это были А.Бадью, Г.Щедровицкий и Д.Зильберман, а также, в известной степени ,конечно, А.Пятигорский. На Бадью я набрел из собственно французского контекста, и он поразил меня ригористической позицией в отношении современного ему и нам разложения метафизического мышления, превращения последнего в подобие эстетического релятивизма и в простую риторику. В своем фундаментальном труде «Бытие и событие» (1988) он переустанавливает онтологию, в 2003 в «Логиках миров» добавляет соответствующую феноменологию, а в промежутках пишет целый ряд работ по этике, эстетике, полдитике, теории субъекта и т. д., являющихся как бы протуберанцами — прямыми отнологическими следствиями его базовой мысли. Я думаю, Бадью — самый значительный французский (а может и европейский вообще) философ второй половины 20 века.

Г.П.Щедровицкий заставил меня мыслить методологически, так как я никогда до этого не мыслил, но в итоге его программа показала свою вопиющую ограниченность и, несмотря на заявленную универсальность, упиралась основанием и следствиями во всего лишь одну, однако важнейшую для Европы традицию — традицию предметного мышления и предметной деятельности, то есть была неспособна отрефлексировать и попросту не брала в расчет многие другие сферы бытия (эстетику в отличие от дизайна, этику в отличие от групповой ответственности в корпорированном сообществе, психологию индивида в отличие от психологии деятельности, направленной на внешний результат, про религию я вообще молчу, она — в принципе вне установок ГП и ММК в целом). Именно поэтому я постепенно стал интересовать другими членами ММК, значительно продвинувшимися в интересующие меня области — антропологию, философию религии и т. д. В первую очередь назову О.И.Генисаретского.

Но самым важным для меня открытием были книги Д.Зильбермана. Я не буду ничего сейчас писать про него, хотя за эти годы (его я стал читать с перерывами с 2005 года) много чего продумал и даже книжку про выпустил. Считаю его своим единственным учителем в философии. Но важно другое: Зильберман, кроме всего прочего, писал статьи на тему методологии изучения индийской философии и культуры, и тут для меня как раз и открылась Индия и необходимость осваивать этот материал, учить санскрит и т. д.
Я настолько завяз в индийской философии, что года на 3 вообще выпал из европейского контекста. В индийской философии я нашёл любимые теперь для меня темы, как, на первый взгляд, похожие на европейские — эпистемология ньяи-вайшешики, и, особенно, поздние семантические занятия навья-ньяи, так и нечто весьма, как кажется, далёкое от Европы — адвайту-веданту, а Шанкара стал моим любимым философом. Именно тогда складывалась противоречивая основа того склада ума, который уже сейчас я понимаю и принимаю как свой. Тo есть, если раньше это метание между философией Индии и Европы происходило в таком динамическом режиме, то теперь это больше похоже на странное равновесие двух не пересекающихся, но постоянно намекающих друг на друга начал. Именно эту рефлексивную ситуацию я называю непродуктивным противоречием.

Оно непродуктивно,
1) так как его невозможно результировать ни в каком из предложенных культурой смыслов результата или продукта. Его нельзя представить хронологически или генетически как некоторое подобие движения во времени, так как европейская и индийская мысль никак не пересекались, пока классическая индийская культура ,цивилизация и философия ещё существовала, а когда позже в Индию проникли-таки философские идеи Запада, она уже не существовала. Хотя, возможно, индийская мысль оказала некоторое воздействие на западных мыслителей — сейчас много пишут на эту тему.
Оно непродуктивно,
2) так как не снимается на манер Гегеля, Aufheben не получится, так как многообразие западной и индийской мысли не свести к полярным тезису и антитезису, а если кто и попытался бы это сделать, то совершенно непонятно, в какой области искать что-то похожее на возможный синтез, на то конкретное, что может быть мыслимо как вбирающее в себя противоречивые стороны этих абстрактных начал.
3) Методологичеки отнести одно к другому, пожалуй, можно, различая в разных традициях содержание и подход, и используя, скажем, евро-схемы для индийского содержания и наоборот, но, во-первых, если это и осуществимо на каком-то фрагменте той или иной традиции, то это не убирает противоречие, а лишь показывает универсальность этих подходов, во-вторых ,в любом случае, это не осуществимо глобально по-отношению к традиции как культурно-социальному целому и, в третьих, неизбежно из поля зрения будут пропадать самые основные смыслы, так как любой метод упирается в онтологию, а не висит в воздухе, и если я исследую с помощью метода А содержание В, при этом не понимая той онтологии, откуда растет мой метод, то я неизбежно проинтерпретирую В в смысле этой скрытой онтологии А, но наивно приму это лишь за формализацию содержания В. И поэтому мой методологизм упрется либо в элиминацию онтологии (смыслов) В, либо в её сознательное игнорирование, с помощью отнесения к одному из заранее подозрительных в «науке» регионов от «необоснованных метафизических допущений ad hoc» до религиозных суеверий и т.д.
В итоге это противоречие неизбывно. Оно непродуктивно, но это не значит, что оно бесполезно, так как не все полезное обязательно продуктивно. То, что можно вынести из этой ситуации — это будет значимо только для тебя, для прояснения твоей позиции к этому противоречию. Я назову это самоопределением, понимая под этим состоянием напряженное всматривание в самого себя как носителя этого противоречия, самосознание собственной немощи по его преодолению и даже, более того, постоянное отождествление себя с ним. Самоопределение в большей степени относится не к содержанию сознания, а к его состоянию, к пониманию себя по-отношению к этому содержанию, к тому что можно, хотя и очень трудно заметить в себе как изменяющееся во времени, то, что я бы назвал, за неимением лучшего, выражения «экзистенциальным ростом».

…………………………………………………………………………………………………………….

Примечания автора данного ЖЖ:

Если уж мы заговорили о предыстории: в отличие от своего собеседника Владимира, философа, я по своим университетским образованиям, во-первых, теолог (хотя у нас было немало и чисто философских курсов), а, кроме этого, ещё филолог-востоковед. Некоторая специфически философская выучка у меня появилась в течение лет работы с санскритскими и тибетскими философскими текстами, под руководством некоторых первоклассных учителей. Как теологу мне ближе всего религиоведческий подход, странным образом отменяющий перспективу собственно богословскую, выводящий за её конфессионально заданные пределы, и пытающийся рассматривающий свой предмет (религии и порождаемые ими явления различного порядка) с некоторой осторожной, и, в моём случае, почтительной дистанции. Или непочтительной: это зависит от эстетики, чувства такта и других подобных условностей.

Однако я думаю, что моё мышление о том, что меня конкретно в тот или иной момент интересует (будь то какая-нибудь проблема религии, политики, философии или ещё чего другого) вполне может представлять из себя объект для философской рефлексии и философской же беседы. Я говорю о метапозиции.

Дистанция к предмету с необходимостью порождает метаязык, на котором можно говорить (пусть только с самим собой или с редким собеседником), сознательно отделившись от, условно говоря, соответствующего конфессионального жаргона (религиозного или технического философского). В случае с древними индийскими санскритскими и др. текстами также требуется дистанция — что бы ни утверждали восторженные и самонадеянные адепты "духовных практик". Дистанция эта прежде всего в языке: большинство европейцев (и русских в их числе) думает всё же не на санскрите. А всякий перевод на иной язык, в особенности осмысление памятников, содержащих философские категории, требует рефлексии над историей этих категорий и связанных с ними терминов в наших европейских традициях. Иначе получится наивная, но важничающая имитация санскритского философского языка, при непонимании сути.

Отсюда, кстати, такой партикулярный грех многих культуртрегеров, переводящих санскритский философский текст: все эти оставленные без перевода "кармы", "дхармы", "йоги", "гуны", "манасы", "таттвы" и другой подобный этому вязкий туман, где предоставлено до Страшного Суда бродить несчастным Ёжикам-читателям.

Когда-то довольно давно я думал, что теоретически возможно использовать санскрит в качестве религиозного (и философского) метаязыка, — по причине его крайнего богатства, — как будто у санскритских философских и религиозных терминов имеются раз и навсегда установленные содержания, не зависящие ни от исторической эпохи, ни от контекста употребления. После лет обучения (которое ещё крайне далеко от какого-либо подобия завершения) методам историко-филологического анализа я с ясностью понимаю, что это не так.

Итак, мне видится, что, прежде чем начинать глобально сравнивать гипер-ТРАДИЦИИ — индийскую с европейской, необходимо, как минимум, очень хорошо все их знать. Знать содержание всех текстов на языках оригиналов и разбираться в собственно философской проблематике. Что, по определению, для одного человека в течение одной лишь жизни — крайне затруднительно. Следовательно, остаётся лишь молчать, осознавая своё незнание. Или? Также можно, понимая всю болотную бездну своего незнания, пытаться в разговоре (с книгами, с собой и с собеседником) выуживать редкие крупицы понимания, освящая их хотя бы карманным фонариком философской беседы. То есть чрезвычайно важно осознавать свои границы, прежде чем глобально что-либо обобщать.

То, что в ситуации рефлексии выхватывает наш слабый "фонарик", в случае переписки или иной фиксации "сказанного" (подуманного, написанного, умолчанного) с необходимостью становится текстом, требующим понимания "другого" — его гипотетического читателя. Не восторженного приятия, не резкого отвержения, но — понимания. Однако "понимание" остаётся уделом пытающихся философски рефлексировать, в то время как обычной (laukika) культурной реакцией на философский текст будет либо его приятие, либо отвержение. Оценка с эмоционально-эстетических, или коллективно дидактических, или иных, типично культурных позиций. Но философский текст — случайно фиксированный продукт беседы, нельзя вот взять и использовать тем или иным образом. Начать медитировать, или делать простирания, или раздуть социальную революцию. Наверное, примерно в этом смысле выразился мой коллега Владимир, говоря о "непродуктивном противоречии".

Однако здесь бы я уточнил: этот внутренний разрыв в познающем субъекте, возникающий от "всматривания в самого себя", понимания всех своих ограничений и т. п. я бы всё же рискнул назвать в каком-то смысле продуктивным. Кажется, Лотман говорил о шансе незнания превратиться в текст, требующий понимания. Всякий же философский текст (неважно, каково его качество) есть плод, продукт — моего думания как о предмете, так и о самом моём думании. И в этом смысле внутреннее противоречие самоопределяющегося субъекта "продуктивно".

Единственным серьёзным барьером остаётся зазор между моим собственным мышлением о, допустим, вайшешиковской онтологии (это просто для примера в нашем случае поляризации интереса в сторону Индии) и — действительным мышлением древнеиндийских вайшешиков. Вот это крайне важно — поверять свои собственные мысли (фантазии?) в их соотнесённости с тем, что я привык вычитывать из знакомых (насколько именно и как?) мне европейских традиций, со скрупулёзной обращённостью ко ВСЕЙ древнеиндийской интертекстуальности. А здесь от человека, пытающегося углубить своё понимание (истории) мысли Древней Индии, требуется начать действительно — ДУМАТЬ на санскрите, овладевать понятийным аппаратом различных индийских философских традиций, соотнося это своё объективное знание со знанием уже европейских традиций (множества их). Методологией (его важнейшей ступенью) такого постепенного овладевания знанием мне видится филологически точный (1) и философски отрефлексированный (2) ПЕРЕВОД древнеиндийских философских трактатов. Следующей ступенью этого осознания будет комментарий (разного рода; категории комментария?..) на переведённый философский текст.

Определение онтологического статуса такого делания (перевода, комментирования, обсуждения и, в конечном итоге — адекватного понимания восточных философских текстов) будет варьировать в зависимости от традиции. Есть среди них и такая традиция (ньяя), которая утверждает, что сие последнее, — адекватное понимание [если быть контекстуально точным — содержания топиков Ньяя-Сутры], — ведёт к niḥśreyasādhigama, то есть к достижению наивысшего блага (summum bonum). То есть, иными словами, беседа любомудров в некотором смысле может быть сродни деланию каких-нибудь греческих исихастов или почитанию бхактами своего божества. Впрочем, последняя идея также требует своего историко-контекстуального и, далее, философского осмысления.
Tags: балкон, индийская философия, философия
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 157 comments