В сборнике трудов Тронских чтений, который можно скачать ЗДЕСЬ и на который обратил моё внимание мой френд и коллега
banshur69, я нашёл статью на индологическую тематику: И. И. Богатырёва, Пространство древнеиндийского времени, стр. 79–89. Поскольку проблематикой времени в древнеиндийском эпосе мне приходилось в течение нескольких семестров заниматься на семинарах, peшил прочесть более подробно, будучи заинтригован. Увы, статья меня сильно разочаровала. Ниже несколько замечаний по этому поводу.Я так полагаю, что высказывания Бердяева о времени и его парадоксах в начале статьи приведены для риторической убедительности. К методологии научного исследования они не добавляют ничего, но, видимо, призваны заинтриговать слушателя доклада или читателя статьи. Ладно, дело вкуса.
Некритически, как будто это доказанный научный факт, а не гипотеза, приводятся обобщённые результаты исследования Я. В. Василькова о т. н. "Калавадe", то есть "Учении о времени". Мне знакомо обозначение kālavādin, то есть "тот, который теоретизирует о времени" ("хронолог"?), но не приходилось встречать какого-то когерентного, единого "учения о времени", которое автор статьи с размахом подразумевает одним и тем же как в архаичных умозрительных трактатах Махабхараты, так и у философа-лингвиста Бхартрихари, или у лексикографа Амарасимхи в его известном словаре Nāmaliṅgānuśāsana (alias: Amarakoṣ/śa).
Очень общие высказывания о времени, его природе, свойствах и функциях, а также об "индийском типе культурной традиции" звучат крайне многообещающе, но не подкреплены практически никакими конкретными фактами санскритской текстологии, кроме разве цитаты из "Амаракоши". Но из Амаракоши все эти выводы никак не следуют. Тут же и микро- и макрокосмос, и образ колеса времени, а также и законы кармы (стр. 82) "до кучи", сами по себе требующие отдельных монографических исследований.
Чрезвычайно смелым, на грани героического жара, жаждущего открытия новых Америк, но абсолютно неубедительным представляется толкование санскритский перфектых причастий "для указания на ещё не совершившиеся, предстоящие события" (стр. 83). Из одного-единственного примера из "Истории о Нале" (МБх 51, 15), выражения tyaktajīvitayodhin, истолкованного с помощью двух имеющихся русских переводов: Смирнова и Василькова, делаются неправомерные обобщения о целой грамматической категории, известной из более старых европейских грамматик санскрита как "ppp" (пассивное причастие прошешего времени, что, конечно, с точки зрения санскритской семантики категории ktānta, могущей иметь и значения действительного залога, некорректно).
Если бы ссылки у автора статьи (И. Богатырёвой) были хотя бы на нeкоторые из многочисленных работы известных западных коллег, особенно профессорской пары Джона и Мэри Брокингтонов, а не только исключительно на "отечественную научную традицию", то госпожа автор знала бы, что такое "(стандартные эпические) формулы", в огромном количестве встречающиеся в Махабхарате, и в чём их роль в устной эпической поэзии. Пусть комбинация именно с °yodhin является для МБх hapax legomenon но формулы с неизменным элементом °tyaktajīvita° встречается несколько десятков раз: выяснить этот факт — задача для нескольких кликов мышкой в электронном санскритском тексте МБх (доступен, например, здесь).
Рассуждения Богатырёвой исходят из того, что важен контекст, "в котором произносится вышеупомянутая фраза". Суть же эпических формул, наоборот, как раз в том, что контекст порой не столь важен, а важная сама "путешествующая" по разным контекстам типовая формула, заполняющая определённую ячейку в матрице того или иного поэтического размера (в случае эпоса — в основном ануштубха и триштубха).
Композит tyaktajīvita-, относящийся к классу бахуврихи, означает дословно "тот, чья жизнь отдана". Однако, насколько я мог судить, вскользь просмотрев места в этой формулов, речь там идёт о живых людях (например, МБх 3, 157, 39). Иной раз чрезмерная формальная дословность перевода, буквалистское следование грамматической форме причастия без учёта стандартно-формульного характера выражения, лишь уводит в ту сторону, где фантазия не знает границ. В данном случае говорится о Бхиме "Ветровиче" Пандаве (поскольку он был сыном бога Ваю), и, в качестве одной из его характеристик, он называется samabhityaktajīvitaḥ, то есть "без остатка отдающим свою жизнь". Буквализм требует переводить как "отдавший жизнь", однако это странно: он жив-здоров и "стоит, большерукий, недвижим, подобно горе, в руках держа булаву, меч и лук":
gadākhaḍgadhanuṣpāṇiḥ samabhityaktajīvitaḥ
bhīmaseno mahābāhus tasthau girir ivācalaḥ.
Учитывая всё это, переводить такой формульный композит следовало бы скорее "не щадящий живота своего/своей жизни (в битвах)", а не развивать метафизически-лингвистическую индукцию, выдумывая на пустом месте совершенно новое, никому ранее не известное значение будущего времени для грамматической категории ktānta или ppp. (перфектного причастия; хотя эти пассивно-активные причастия следует отличать от перфектных же причастий на -vas-!). В данном случае как раз вольный перевод Смирнова оказывается по сути более подходящим и адекватным, чем грамматически формально точный перевод Василькова.
Ещё более нелепой выглядит попытка представить значение слова mṛta-, дословно "мёртвый, умерший" (стр. 84 статьи) будто бы имеющего знечение будущего времени, на основании лишь одного указания, что-де герой знаменитой эпической истории о Савитри на самом деле пока что жив, но непременно, по слову мудреца, умрёт в своё положенное время (а не "вот-вот", как следует из приведённого в статье перевода Невелевой), будучи "приговорён судьбой и неумолимым временем" (стр. 84). По-видимому, автор не совсем знаком с понятием "лексикализации", поэтому делает подобные выводы из формально-причастного характера слова mṛta, означающего не только "умерший", но и просто "мёртвый". Из того, что я, допустим, памятуя о вещих словах прозорливого мудреца, вижу внутренним взором в ещё живом человеке будущего мертвеца, никак не следует, что лексикализованная форма mṛta- имеет значение будущего времени.
Все эти рассуждения об "особом" значении грамматического будущего времени в случае причастия прошедшего времени — вольные фантазии, если сказать прямо, или, если оставаться совсем уж политкорректным, ничем не доказанная гипотеза, исходящая из умозрительного предположения об "обратимости древнеиндийского времени" (ср. стр. 80). Во всяком случае, поверхностное толкование всего двух строф из всей огромной Махабхараты, основывающееся на переводах трёх российских авторов, никак не может служить основанием для таких далеко идущих выводов. Мифологическое время с его краткими метафорическими характеристиками, данными на основании выводов других авторов, но не собственного подробного анализа, следовало бы чётко отличать от категории грамматического времени, как она понимается в трактатах санскритских грамматистов.
Это смешение, неразличение жанров и чрезмерные, бездоказательные обобщения на основании гипотез лишь российских коллег, при полном игнорировании релевантных публикаций зарубежных индологов — основной методологический порок статьи.
Совершенно уже запредельной фантазией в духе Задорновских экзерсисов выглядит утверждение об "особой любви носителей древнеиндийского языка к пассивному залогу" по причине их, дескать, метафизической пассивности, обусловленной представлением о всевластии времени (ср. стр. 84). Такие представления, безусловно, есть, но так же верно и противоположное: помимо этического пассивизма и метафизического пессимизма учений "нивритти" (nivṛtti), обычно связываемых с брахманистской идеологией и постепенной редакционной "брахманизацией" более древних "кшатрийских" слоёв текста Махабхараты, в Эпосе огромное же значение имеет этический активизм учений "правритти" (pravṛtti), на первое место выдвигающий необходимость для человека активно противиться предначертаниям судьбы, предпринимая осознанные усилия (puruṣārtha/puruṣakāra/pauruṣa), или просто полагая судьбу не столь важной.
Какой-то есть в этом утверждении неосознанный рефлекс Марра и его теорий, — пусть не по содержанию, но по пафосу объяснять любой частный реальный факт неким общим учением, взятым за основу в качестве "факта" идеологического.
Нечто от наивного восторга ребёнка-первооткрывателя нового для себя мира слышится в строках: "Пассивные конструкции в санскрите очень часто используются там, где мы бы употребили активные". Да, это так, но каким образом из этого элементарного бытового противопоставления выводится "метафизика народов"? Гм, языки, они вот, разные бывают, с разными типическими конструкциями и структурами. Бывают языки без окончаний и иных аффиксов, как изолирующие китайский или вьетнамский. И что из этого следует — что "у этих народов вообще нет правильного понимания о граммaтике"? Есть, только оно другое, как и грамматика другая.
Это высказывание Богатырёвой по своей научной ценности и доказательности подобно утверждению, что-дескать "в польском и португальском языках много шипящих звуков, следовательно, эти народы близкородственны между собою и занимались в глубокой древности змееводством".
Кстати, на строке 2 снизу стр. 84 — то ли опечатка, то ли ошибка: *ūcyate, с долгим "ū", тогда как звук "u" здесь должен быть кратким.
Из статьи Богатырёвой следует, что санскрит как языковое средство общения фукционирует лишь в случае "мифологического типа мышления". Если бы это было действительно так, то невозможно было бы современное использование санскрита на радио или телевидении или в иных ситуациях современной коммуникации. Более того, санскрит был бы невозможен как язык древнеиндийского рационализма ньяи, натурфилософии вайшешики или будийской "праманы" — философских школ, ознаменовавших свершившийся переход от мифологизма к рефлексирующему рационализму, пусть и в рамках определённых мировоззренческих парадигм.
И, наконец, последняя и самая по задумке интересная, на мой взгляд, часть статьи: о лексикографической связи санскритских слов для обозначения частей пространства и "частей" времени: стр. 85 слл. Эта часть статьи, где речь действительно могла бы пойти об известном "лексикографическом дуализме", вероятно, своими истоками имеющем древнеиндийскую, ещё ведических времён, ритуальную хронотопологию, и лёгшем в элегантное и многообещающее название "Пространство времени", оказывается на деле абсолютно бездоказательной пустышкой, а все рассуждения — поверхностными фантазиями, уместными в лёгкой беседе за чаем, но не в строгом научном сочинении. Лежащие в основе голословных авторских утверждений элементарные наблюдения над словарными значениями некоторых слов, приведённые на стр. 85, не подкрепляются ни одним убедительным экскурсом в тексты ведической литературы, например, в богатую символикой экзегезу Брахман, интерпретирующую древние ритуалы.
Всё дело ограничивается примитивным противопоставлением "русской языковой картины мира" (стр. 85 внизу) и "индусской", как будто это нечто реальное, а не идеологическое клише и эстетическая стилизация. Ко всему этому, уж не знаю зачем, ещё приплетены данные из арабского языка. Так и ожидаешь, что следующим шагом в руках исследователя окажется циркуль, измеряющий длину и кривизну носа и форму черепа представителей разных народов, каковыми анатомическими отличиями рас и будут объяснены различные "национальные логики" и "национальные идеи"...
Такой же произвольной спекуляцией кажется и утверждение о якобы "факте", что "древнеиндийское время течёт в ином напрaвлении по сравнению с нашим" (стр. 86), сделанный из толкования одного-единственного композита „pūrvāpara“. И уже совсем дикой причудой безудержно разгулявшейся фантазии автора выглядит вывод отсюда об отличиях синтаксического строя санскрита от русского на примере порядка указательных слов "тот, который". То есть "чем ворон похож на письменный стол?" Наверное тем, что цветом чёрный и имеет ножки, а также может издавать звуки, когда его ударяют камнем... В общем, "в огороде бузина, а в Киеве дядька". Своеoбразные "доказательства" из Бхагавадгиты в виде сопоставлений санскритского текста и русского перевода прилагаются в статье ниже.
Рассуждения И. Богатырёвой об особенностях санскритского синтаксиса в сравнении с синтаксисом русским были бы уместны в педагогической ситуации объяснения понимания санскритского текста и техники его перевод на русский для санскритологов-начинашек, студентов индологической специальностей, но кажутся более чем странными в рамках научной статьи учёного, имеющего степень кандидата филологических наук и звание доцента кафедры МГУ. Всё-таки эту статью могут прочитать не только студенты или домашние любители "индийской мистики"...
Конечно, наивно и странно для современного исследователя само это противопоставление "индийского" и "нашего", разумея под "нашим" какие-то клише или обороты русского языка. Раздражает эта абсолютизация "нашего", полагающего в русском языке и его метафорике некий мировоззренческий абсолют.
Вероятно, это всё тот же нынешний политический российский trend на риторическую борьбу с "низкопоклонством перед Западом" в любых сферах, в том числе и в гуманитарных науках. И тем более странна она в случае индолога, который по дефиниции своей филологической профессии должен уметь свободно читать и мыслить на нескольких западных языках. Впрочем, в данном случае я в этом умении автора статьи не уверен, если иметъ в виду полное отсутствие каких-либо ссылок на результаты трудов международного научного сообщества, — ни одной-единственной! Вероятно, в современной политической ситуации агресивной антизападной риторики в российском обществе это откровенное игнорирование научных публикаций на каких-либо иных языках, помимо русского, должно считаться достоинством и знаком идеологической лояльности.
И последнее замечание, чисто с формальной стороны. В статье то и дело цитируется Махабхарата. Однако это произведение отсутствует в библиографическом списке в конце статьи. Дело даже не в этом формальном грубом недочёте, а в том, что книжных изданий Махабхараты несколько (общеизвестных четыре: Калькуттское, Бомбейское, Кумбаконамское и, наконец, критическое Пунское), и счёт на парваны и главы у них может сильно различаться, как и сам санскритский текст. В статье цитируется, как и следовало ожидать, критическое Пунское издание, но ведь могло быть и другое: некоторые авторы, как, например, француженка М. Биардо, по принципиальным соображениям цитируют бомбейскую "Вульгату".
Данные к цитируемой "Амаракоше" приведены также не в библиографическом списке, но в виде сноски, причём на электронно выложенную перепечaтку текста (даже не на скан), что для научной статьи уж вовсе несолидно.
UPD 8.07.13 (Из реакции на эту рецензию одного из цитировавшихся в статье авторов, российского индолога проф. Я. В. Василькова):
"Основное значение композита tyaktajIvitayodhin - воин, который, приступая к "ритуалу битвы" (yuddhayajna), совершал отрешение от жизни, обозначавшееся также термином Atmayajna ("жертва собой/жизнью"). Таким, tyaktajIvita. он выходил на битву, мог в ней и выжить, а если погибал, то и в самом деле "расставался с жизнью", реализуя свою жертву ею богу (Яме, Рудре). В Мбх 3. 51.15-17 Индра говорит как раз о павших, "принимающих в должный час смерть от меча, не отвратив лица" - почему они не приходят к нему в сваргу? (Они все, бросив воевать, пошли на сваямвару Дамаянти). Значение tyaktajIvitayodhin - синкретическое, в данном контексте оно допускает и чтение "расставшиеся с жизнью", реализовавшие свое "отрешение" от нее. Поэтому мой перевод кажется мне не таким уж неудачным.
Теперь по поводу Вашего мнения о том, что моя реконструкция калавады гипотетична и что "Я. В. в своей статье о Калаваде, как мне кажется, уж очень желает усмотреть единое учение, проходящее сквозь всю Индию и все её тексты". Но в своей старой статье в 1-м Дубровницком сборнике я как раз и стремился доказать, что никакого философского учения калавады не существовало, что калавада, с которой по традиции полемизируют тексты разных даршан - условный, нереальный противник, а все подлинные тексты о Кала сосредоточены в Мбх, и "калавада" Мбх - это чисто мифопоэтическое "учение", выражаемое большей частью в образах, органично вырастающее из героико-эпического мировоззрения. И это можно обосновать тем, что набор образов и формул, составляющих тексты "калавады" в 12 книге Мбх, рассеян по всему тексту эпопеи, включая самые "батальные", героические ее части."