Эдгар Лейтан (edgar_leitan) wrote,
Эдгар Лейтан
edgar_leitan

Category:

К вопросу о семантике понятия "карака", а также о проблематике понимания



Каждый, серьёзно занимавшийся индийской философией, а также индийскими категориями грамматики санскрита, знает о таком понятии, как "карака". Если вкратце, его можно передать как "реализатор действия" (Канаева, Захарьин) или, несколько тавтологично, "фактор действия". Хотя само слово "фактор" и должно семантически обозначать то, что действие реализует (от латинского facere, делать). Эти категории передают взаимные отношения действия, выраженного глаголом, и имён, которые, в зависимости от реализации этих отношений, приобретают в выражающем эту реализацию предложении или, шире, в любой глагольной клаузе то или иное падежное окончание. Однако совершенно неверно передавать "караки" как "падежи" (grammatical cases), как то находим в большинстве индийских переводов. Найяик Джаянта Бхатта в своём трактате "Няяманджари" реконструирует понимание карак согласно учению теоpетиков мимансы следующим образом (стр. 43 майсорского издания Варадачарьи 1969 г.):

saṃsargo ’pi kārakāṇāṃ kriyāgarbha eva bhavati. tadanabhyupagame kim adhikṛtya kārakāṇi saṃsṛjyeran. na cāsaṃsṛṣṭāni tāni phalavanti. kriyāveśavaśāc ca kārakaṃ kārakaṃ bhavati. aparathā hi tad vastusvarūpam eva syāt, na kārakam. tataś ca phalārthibhir upādīyeteti vyavahāravilopaḥ. tasmād yathā hi kārakāṇi taṇḍulasalilānalasthālyādīni siddhasvabhāvāni sādhyaṃ dhātvartham ekaṃ pākalakṣaṇam urarīkṛtya saṃsṛjyante, saṃsṛṣṭāni ca kriyām utpādayanti, tathātmendriyamano’rthasannikarṣe sati jñānākhyo vyāpāra upajāyate.

Даю свой перевод:

„Также и совокупность факторов действия является ничем иным, как источником/зародышем действия. Ибо если она (эта совокупность) не принимается (в качестве онтологической целостности) / не воспринимается (как целое), тогда относительно чего же будут группироваться/собираться факторы действия? Не будучи же собранными, они не дают (желаемого) результата. А фактор действия будет (таковым) фактором действия, лишь принимая в (этом) действии непосредственное участие (/лишь включаясь в это действие). Ибо в противном случае он (фактор действия) будет всего лишь природой вещи, а не фактором действия (как таковым). Вследствие этого желающие получить результат (этого никогда) не примут, поэтому (всякая их) активность прекратится. Поэтому (такие) факторы действия (kāraka), как рис, вода, огонь, горшок и др., будучи по своей природе (по отдельности) самодостаточными (siddha, досл. "завершёнными"), собираются вместе (в единую совокупность), приняв в качестве того, что следует реализовать (sādhya), значение глагольного корня (pac), коль скоро его единственным признаком является приготовления пищи (pāka), a, будучи сгруппированными (в единую совокупность), приводят к возникновению (самого) действия. Аналогично: если имеется контакт (sannikarṣa) духовной сущности (ātman), телесных чувств (indriya), ума (manas) и объекта (artha), возникает активность, назваемая познанием (jñāna)“.

Из данного изложения совершенно очевидно, что "караки" — не просто типы семантических взаимоотношений глагола и имён в предложении или модусы и локусы действия, как у Панини и др. грамматиков, но сами вещи (понимаемые как онтологические реальные и по-своему завершённые (siddha)) как действительные или даже просто потенциальные участники любого действия. Даже если та или иная вещь не участвует в некоем обиходном действии вроде приготовления пищи, рубки дерева или изготовления горша (именно эти стандартные действия чаще всего употребляются индийскими философами в качестве наглядных примеров), она является, согласно этому воззрению, каракой, скрытой в "природе вещи", её своего рода природной потенцией. Лишь объединившись в фокусе на некоем действии, которое "желает" произвести агенс (kartṛ), онтологические "вещи" становятся в полной мере караками, то есть факторами или реализаторами действия. Их "фокус" — это базовое значение глагола, согласно Дхатупатхе (списку значений глагольных корней), несущего признак действия, который агенс желает совершить. Желая сварить кашу, некий Дэвадатта (древнеиндийский Фёдор, любящий, согласно Патанджали, покушать ночью и обладающий посему обширными габаритами -- pīno devadattaḥ) собирает вместе сырой рис, воду, огонь, горшок и другие необходимые вещи, совокупность которых и представляет из себя разные "караки", нацеленные на получение определённого результата — готовой рисовой каши.

„Сваренная каша“ как интенция и будет этим самым sādhyam, т. е. тем, что необходимо получить. Или, аналогично, другим задуманным "телосом" (τέλος), в переводе из повседневного обихода в гносеологию, будет познание объекта как результат, т. е. его знание, понимание, а действием, подобным процессу варки, будет его познавание, факторами же, обеспечивающими желаемый результат, будет онтологическая совокупность, родившаяся из контакта таких отдельных факторов-карак, как духовного началa (атманa), чувств (индрий), умa-мышления (манаса) и объекта.

Это лишь небольшой фрагмент из обширной дискуссии по поводу природы и особенности карак (факторов действия), каковая дискуссия входит у Джаянты Бхатты в состав другой полемики — о природе и составных частях праман (средств достоверного познания), которую Джаянта Бхатта (9-й век н. э., Кашмир) ведёт с грамматистами, буддистами и мимансаками.

Для человека, не привыкшего к особенностям индийского классического философствования и к общим вопросам индийского философского "гипертекста", всё это может показаться чрезвычайно странным. Однако следует помнить, что, как бы по-разному ни решались те или иные проблемы в разных школах и течениях индийской мысли, все они имеют примерно один и тот же набор дискуссионных тем. Основными темами этой "собственно" философии, отличающейся от всех разнобразных форм пред-философии (то есть гностического мистицизма), встречаемой, например, в Упанишадах, являются праманы — "средства достоверного познания", которые в русскоязычных индологических публикациях, как правило, неточно называются "источниками" познания.

Другим, уже метафилософским вопросом, является пресловутый вопрос об "истине", то есть о том, "как дела обстоят на самом деле". Этот вопрос лишь на поверхностный взгляд кажется трюизмом. Если исследователь желает оставаться на позиции поиска "истины", а не превращаться в теолога или примитивного идеолога, занятого апологией той или иной специфической позиции-сиддханты, то следует помнить, что "истина" уже постулирована в каждом конкретном произведении как специфическая интенция его автора (или коллектива авторов, либо группы адептов учения). Задачей добросовестного исследователя является аккуратное и адекватное понимание именно этой интенции, то есть истины, какой видел её тот или иной автор, а не собственное суждение по типу "это правильно" или "это неверно".

Если мы ищем, в чём именно заключается истина по тому или иному партикулярному вопросу "философского гипертекста" согласно найяику Джаянте Бхатте, то нужно исследовать его воззрения, скрупулёзно отделяя их от опровергаемых им "сиддхант" (ср. аристотелевские "эндокса") Дхармакирти, Шабары, Кумарилы и др. Однако найяиков невозможно адекватно понять, не понимая одновременно мимансаков, буддистов и вайшешиков, а также грамматиков — как минимум. Это помимо хорошего понимания комментаторского стиля. Получается своего рода "анавастха", то есть regressus ad infinitum, делающий изучение индийской философии таким увлекательным занятием, способным заполнить более чем одну жизнь: anantapāraṃ kila śabdaśāstram…

Следует понимать ещё одну вещь, осознание которой пришло ко мне лишь постепенно. Нередко в своих переводах текстов индийской философии исследователи переводят следующим образом. Например, в трактате найяиков, найдя "сиддханту" буддистов или мимансаков, индолог так и переведёт: "буддист утверждает:..." или "мимансак возражает: ...". Или "(такой-то) оппонент: ...". Однако следует помнить, что эти воззрения якобы сторонников тех или иных философских мнений (сиддхант-эндокса) уже являются по своей сути интерпретациями, к примеру, найяика, а не сиддхантами буддистов или мимансаков в чистом виде. То есть то, как наш Джаянта Бхатта понимает или желает понимать мимансаков или коллег Дхармакирти, приводя в качестве "доказательств" отрывки из их трактатов или аллюзии. А иные из тех, кого мы по привычке считаем "оппонентами", являются не более, чем внутренним "адвокатом дьявола", alter ego самого автора, его собственным дидактическим возражением самому себе, как то нередко практикуется в схоластических текстах любых культур, будучи своего рода доказательством от противного (cf. deinde dicendum quod...). Мне ещё не приходилось встречать проблематизацию и подробную разработку данной темы в научных работах коллег-санскритологов, поэтому буду сугубо благодарен, если кто-либо из коллег, читающих эту заметку, укажет на противоположное.

Иными словами, большинство схоластических санскритских трактатов являются не стенографическими записями реальных философских дискуссий, а всего лишь их идеальной конструкцией. Известным мне исключением является, по гипотезе покойного венского буддолога д-ра Гельмута Крассера, приписываемый Дхармакирти трактат "Ваданьяя" ("Правила диспута"), представляющий из себя, по мнению коллеги, не самый лучший конспект, сделанный кем-то из не самых талантливых учеников великого Мэтра буддийской праманы (эпистемологии и логики).

Для тех, кто пожелает задать ещё один вопрос: "зачем вообще всем этим заниматься?" И не удовлетворится очевидным ответом: "чтобы знать!" ...
Умение-искусство всесторонне понимать сложные мировоззренческие и/или философские тексты из истории человеческого духа, помимо лишь с большим трудом конвертируемого в социальный капитал так называемого "внутреннего обогащения", даёт в перспективе хороший иммунитет к любого рода идеологическим манипуляциям со стороны профессиональных манипуляторов — политических, общественных институтов, политиков, государства и нормативных религий. Это можно считать немаловажным побочным результатом или плодом (phala) деятельности текстолога-герменевта, то есть филолога, занимающегося интерпретацией философских и теологических текстов. Ведь его позиция будет всегда извне наблюдаемого, со стороны. А значит, он будет со стороны с некоторым недоверием смотреть на самого себя и на собственные предрассудки, памятуя о границах своего (не)понимания.

Tags: Джаянта Бхатта, Ньяя Манджари, индийская философия, мои переводы с санскрита, ньяя, санскрит, философия
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 5 comments